A Ambígua Menção das Mulheres no Bhagavad Gita

por Octavio da Cunha Botelho

Considerações iniciais

Bhagavad-gita

O diálogo entre Sri Krshna e o discípulo Arjuna, logo antes da Grande Batalha narrada no épico Mahabharata, ficou conhecido como o Bhagavad Gita.

            Sem dúvida, o Bhāgavad Gītā, literalmente: Canto (गीता-Gītā) do Senhor (भागवन्-Bhāgavan) é o texto mais popular do Hinduísmo e o livro hindu mais conhecido internacionalmente, portanto o mais traduzido para as línguas ocidentais. Sua popularidade mundial se deveu em grande parte aos esforços propagandistas do Movimento Hare Krshna. Pois, durante os anos 1970 e 1980, era possível encontrar monges deste movimento por todos os cantos do mundo, distribuindo este livro em troca de doação em dinheiro. Já foi traduzido para 75 línguas pelo mundo afora, só em inglês existem mais de 300 traduções, segundo Richard H. Davis (Davis, 2015: 08). Originalmente, ele é um trecho do livro VI (Bishma Parva), capítulos 25-42, do Mahābhārata, o Grande Épico da Índia, relativo a um diálogo entre o deus Krshna e o discípulo Arjuna, logo antes do início da Grande Batalha entre os exércitos dos Pāndavas e dos Kauravas.

            O que não falta para o Bhagavad Gītā é elogios, quer provenientes dos hindus ou dos admiradores estrangeiros. “Shankara (788-820 e.c.) acreditava que este diálogo reafirma os ensinamentos essenciais dos eternos Vedas. Mahātma Gandhi disse que o campo de batalha de Kurukshetra[1] está localizado na alma de todos os seres humanos, onde o eterno conflito entre o bem e o mal acontece. O escritor e ensaísta britânico Aldous Huxley considerava os ensinamentos de Krshna no Bhagavad Gītā como a mais sistemática afirmação relativa às escrituras de uma ‘filosofia perene’, comum a todas as religiões do mundo” (Davis, 2015: 04). Ele é reconhecido por muitos hindus como uma das cinco jóias (pancharatnāni) da literatura sânscrita. Já, a denominação de “a Bíblia Hindu” por alguns autores ocidentais é exagerada, uma vez que, apesar da popularidade, é preciso reconhecer primeiro que o Hinduísmo é formado de incontáveis correntes heterogêneas, nas quais a autoridade do Gītā não é a mesma, portanto diferente do Cristianismo, onde a autoridade da Bíblia é consensual e uniforme. Ou seja, enquanto em algumas seitas a autoridade do Gītā é suprema, exemplos: as seitas vishunístas, já em algumas denominações shivaístas, a sua autoridade é reconhecida, mas sua importância é secundária.

            O Gītā, tal como ele é abreviadamente denominado, é conhecido através de três recensões. A primeira é a versão comentada por Adi Shankarāchārya (788-820 e.c.), a qual, com o tempo, tornou-se a recensão comumente aceita (Textus Receptus). Seu texto abriga dezoito capítulos em 700 versos (shlokas). Este é o texto que quase todos conhecem. A outra é a recensão da Caxemira, também com 18 capítulos, mas com 716 versos, conhecida mais publicamente através da divulgação por F. Otto Schrader em 1930 (Das, 1979: 337 e Edgerton, 1996: xiii), e por último, a recensão da Suddha Dharma Mandalam, com 26 capítulos em 745 versos, tradução inglesa publicada em 1939. As duas primeiras se aproximam muito na ordem e na disposição dos capítulos e dos versos, enquanto que a versão da SDM difere quase que totalmente, bem como no número de capítulos (26) e no de versos (745). Por outro lado, a redação dos versos comuns é quase que rigorosamente idêntica nas três recensões.

Bhagavad-Gita (1)

O ímpeto propagandista do Movimento Hare Krshna contribuiu para tornar o Gita conhecido mundialmente.

            A atribuição da sua autoria a K. D. Vyāsa é pura mitologia. A data de sua composição, a maneira como foi composto e a autoria ainda são motivos de discórdia entre os pesquisadores e os historiadores. Quanto à época da composição, Richard H. Davis observa: “a maioria dos pesquisadores concorda que o Bhagavad Gītā originou-se no norte da Índia, em algum momento no período clássico entre o reino do rei mauryam Ashoka (reinou: 269-232 a.e.c.) e a dinastia Gupta (320-547 e.c.), como parte de uma composição maior, o poema épico Mahābhārata” (Davis, 2015: 06). Outros pesquisadores sugerem, talvez mais acertadamente, que a composição do Gītā é o resultado de um longo processo de acréscimos por autores anônimos, cujas interpolações deixaram de ser acrescidas a partir do comentário de Sri Shankarāchārya (788-820 e.c.), para então o texto desta versão comentada se tornar o texto aceito (textus receptus) para a quase totalidade da comunidade hindu. Um dos mais claros exemplos de interpolações no Gītā é a presença de um considerável número de versos e frases dos Upanixades, literalmente reproduzidos. Exemplo: Gītā III.42 e Katha Upanishad III.10 (Botelho, 2015: 78-9 e 145-6). Uma forte suspeita de que o texto recebeu muitos acréscimos é o fato do diálogo acontecer no momento que antecede a uma batalha, com os dois exércitos em formação para o combate e ansiosos para lutarem, ocasião na qual os combatentes não teriam paciência em aguardar por um longo diálogo de 700 shlokas (versos em duas linhas). Esta circunstância nos força a acreditar que a primeira composição seria um texto bem mais curto.

            O Bhagavad Gītā não é o único diálogo entre Krshna e Arjuna no Mahābhārata, pois existe também o Anugītā (अनुगीता-Canto Posterior), palavra derivada do verbo sânscrito अनुगै (anugai-cantar em seguida). Trata-se de outro diálogo entre ambos, depois do fim da Grande Batalha, relatado no Livro 14 (Ashwamedha Parva), Capítulo 16, quando Krshna proferiu um novo discurso para Arjuna, em 36 capítulos (Telang, 1998: 229-394), portanto um diálogo mais extenso que o próprio Bhagavad Gītā. O surpreendente no Anugītā, logo no início do texto, é que Krshna humilha a inteligência de Arjuna da seguinte maneira: “É excessivamente desagradável para mim o fato de você (Arjuna) não ter compreendido (a minha mensagem) por falta de inteligência. (…) Realmente, ó filho de Pāndu (Arjuna), você é desprovido de fé e (possuidor) de um intelecto ruim” (Telang, 1998: 230). Mais curioso ainda é o fato de Krshna reconhecer que não é capaz de repetir a mensagem do Bhagavad Gītā revelada anteriormente, em razão de não poder recordá-la: “E a recordação (da mensagem) agora novamente não é possível para mim. (…) …não é possível para mim repetir por completo (o que eu disse antes)” (Telang, 1998: 230). Sendo que, contrariamente, o diálogo do Anugītā é mais extenso que o do Bhagavad Gītā. Muito provavelmente, estas palavras ríspidas e a amnésia de Krshna devem ter sido as causas do fracasso do prestígio do Anugītā no seio do Hinduísmo, por isso poucos o conhecem.

As mulheres no Gītā

            Tal como no caso de muitas outras escrituras religiosas, o caráter impreciso, ambíguo, vago e poético da linguagem do Gītā resultou no surgimento de um incontável número de interpretações diferentes, tanto por intérpretes hindus, como por admiradores estrangeiros. Dentre as tantas passagens ambíguas, a menção das mulheres (स्त्रियः-striyah) aparece com um sentido particularmente obscuro. Elas são mencionadas em um verso do Gītā (IX: 32), porém o bastante para criar uma dúvida em função da ambiguidade:

       मां हि पार्थ व्यपाश्रित्य येऽपि स्युः पापयोनयः ।

       स्त्रियो वैश्यास्तथा शूद्राः तेऽपि यान्ति परां गतिम् ॥३२॥

       Mām hi pārtha vyapāshritya yeapi syuh pāpayonayah

       Striyo vaishyāstathā shūdrāh teapi yānti parām gatim    

    “Aqueles que se refugiam em mim, ó Pārtha[2], mesmo que sejam de nascimento pecaminoso (pāpayonayah), as       mulheres (striyah), os vaishyās[3] e os shūdrās[4], eles também alcançam a suprema meta” (IX.32).

            Neste verso, Sri Krshna afirma que a realização da suprema meta (parām gatim) não é uma exclusividade dos membros das castas superiores, ou seja, dos brâmanes e dos kshāttriyas, ao contrário, a oportunidade está abertas a todos, inclusive às mulheres (striyah).

            Entretanto, em virtude da inexistência de certas pontuações e de certos sinais na escrita Devanāgari (dois pontos, parênteses, colchetes, ponto e vírgula, etc.), tal como existentes nas escritas modernas, este verso pode ser entendido em dois sentidos, quais sejam, de que as mulheres, os vaishyās e os shūdrās são exemplos daqueles “de nascimento pecaminoso” (pāpayonayah) ou, de outra maneira, cada um destes três, juntamente com aqueles “de nascimento pecaminoso”, cada grupo formando uma categoria, são todos pessoas de nascimento inferior, tal como assinalado no verso IX.33 que citaremos mais adiante. A palavra composta sânscrita पापयोनयः (pāpayonayah) é a combinação da palavra पाप (pāpa) (pecaminoso, mal, criminoso) e da palavra योनयः (yonayah), plural de योनि (yoni – útero, ventre), portanto literalmente significa: de úteros pecaminosos. Então, resta saber se as mulheres, segundo o sentido deste verso, estão incluídas na categoria das pessoas de nascimentos pecaminosos ou, por outro lado, as pessoas de nascimentos pecaminosos são uma categoria de pessoas à parte, e as mulheres (स्त्रियः), os vaishyās e os shūdrās formam outras categorias diferentes das pessoas de nascimentos pecaminosos.

1.1259078561.kurukshetra-arjuna-krishna

Monumento reproduzindo a carruagem de Sri Krshna e de Arjuna na cidade de Kurukshetra, no estado de Haryana, norte da Índia, local onde os hindus acreditam ter acontecido a Grande Batalha narrada no Mahabharata, porém a historicidade não está ainda comprovada.

            Esta ambiguidade dividiu os tradutores e os intérpretes. Por exemplo, Sri Shankarāchārya, o influente intérprete da tradição Vedānta, em seu comentário sobre este verso do Gītā, entendeu que as mulheres (स्त्रियः-striyah), os vaishyās e os shūdras são exemplos de pessoas de nascimentos pecaminosos (pāpayonayah). Portanto, os tradutores que entendem neste sentido traduziram este trecho utilizando travessões, nas traduções para as línguas contemporâneas, para especificar que as mulheres os vaishyās e os shūdrās são exemplos de pessoas de nascimentos pecaminosos. Exemplo: “… mesmo que sejam de nascimento pecaminoso – as mulheres, os vaishyās e os shūdrās -…” (Sastry, 1987: 257; Prabhupada, 1998: 593; Johnson, 1994: 43 e Young, 2005: 133). Já os que não entendem assim não acrescentam os travessões, a fim de não indicar que as mulheres, os vaishyās e os shūdrās sejam exemplos de pessoas nascidas de úteros pecaminosos (pāpayonayah), embora, mesmo assim, sejam pessoas de nascimentos interiores. De modo que, estes últimos entendem que as pessoas de nascimento pecaminoso (pāpayonayah) são aquelas das mais baixas classes sociais, excluídas das quatro castas, ou seja, os intocáveis e os chandālas.[5]

            Já, o intérprete rival de Shankara, Sri Rāmānuja, entendeu que as mulheres, os vaishyās e os shūdrās não são exemplos de pessoas de nascimento pecaminoso (pāpayonayah), por isso interpretou este trecho assim; “Mulheres, vaishyās e shūdrās, mesmo aqueles que são de nascimento pecaminoso, alcançam a suprema meta…” (Sampatkumaran, 1985: 247). Curiosamente, a versão inglesa de Alladi Mahadeva Sastry omite a tradução do comentário de Sri Shankarāchārya deste verso IX:32 (Sastry, 1987: 257), talvez pelo fato de “Śankara prender-se ao sentido literal do verso…” (Young, 2005: 133-4), mas, mesmo assim, deixando transparecer que ele entende que as mulheres, os vaishyās e os shūdrās são exemplos de pessoas de nascimento pecaminoso (pāpayonayah).

            Mesmo quando entendemos que as mulheres não são exemplos de pessoas de nascimento pecaminoso, este verso ainda deixa uma ideia da posição inferior da mulher, o que é confirmado no verso seguinte (IX:33):

       किं पुनर् ब्राह्मणाः पुण्या भक्ता राजर्षयस्तथाः ।

       अनित्यमसुखं लोकमिमं प्राप्य भजष्व माम् ॥३३॥

       Kim punar bhāhmanāh punyā bhaktā rājarshayastathāh

       Anityamasukham lokamimam prāpya bhajashwa mām

            “Quanto mais então os puros brâmanes e os devotados reis santos. Tendo alcançado este infeliz mundo transitório, adore-me” (IX.33).

            Shankarāchārya interpretou a palavra “puros” (पुण्याः – punyāh) por “puros de nascimento” (Sastry, 1987: 258), deixando entender que os brâmanes são aqueles de puros nascimentos, ou seja, aqueles que não são de nascimentos pecaminosos (pāpayonayah). Já Sri Rāmānuja acrescenta o seguinte na interpretação deste verso: “Quanto mais (facilmente) os brâmanes e os sábios reais que são de nascimentos meritórios (i.e. livres dos pecados obstrutivos)…” (Sampatkumaran, 1985: 247).

            Enfim, o que estes dois versos querem dizer é que, se até mesmo as mulheres, os vaishyās e os shūdrās podem alcançar a Suprema Meta (Parām Gatim), quanto mais então não poderiam os brâmanes e os reis, que são puros (punyāh) e devotos (bhaktāh). A menção da inferioridade da mulher é tão clara no Gītā que, até mesmo Mahātma Gandhi, com sua mente tão aberta, tolerante e revolucionária, foi obrigado a traduzir este trecho com o sentido depreciativo da mulher, tal como traduzido acima (ver: Lima, 1992: 105).

            Entretanto, outras passagens do Gītā podem estar tentando corrigir esta depreciação. Nos versos antecedentes (IX: 29-31), Sri Krishna declara:

       समोऽहं सर्वभूतेषु न मे द्वेष्योऽस्ति न प्रियः ।

       ये भजन्ति तु मां भक्त्या मयि ते तेषु चाष्यहम् ॥२९॥

       Samoaham sarvabhūteshu na me dweshyoasti na priyah

       Ye bhajanti tu mām bhaktyā mayi te teshu chāshyaham

            “Eu sou o mesmo em todos os seres; ninguém é odiado ou querido por mim. Aqueles que verdadeiramente me adoram com devoção, eles estão em mim e eu estou neles” (IX.29).

       अपि चेत्सुदुराचारो भजते मामनन्यभाक् ।

       साधुरेव स मन्तव्यः सन्यग्व्यवसितो हि सः ॥३०॥

       Api chetsudurāchāro bhajate māmananyabhāk

       Sādhureva sa mantavyah sanyagvyavasito hi sah

            “Mesmo se o maior dos pecadores me adora, sem se voltar para outro objeto, ele deve ser considerado um virtuoso, pois ele fez a decisão correta” (IX: 30).

             क्शिप्रं भवति धर्मात्मा शश्वच्छान्ति निगच्छति ।

       कौन्तेय प्रतिजानीहि न मो भक्तः प्रणश्यति ॥३१॥

       Kshipram bhavati dharmātmā shashwacchaānti nigacchati

       Kaunteya pratijānīhi na mo bhaktah pranashyati

            “Rapidamente, ele torna-se virtuoso e alcança a paz eterna, ó Kaunteya[6], tenha certeza de que nenhum dos meus devotos está perdido” (IX: 31)[7].

            Sri Krishna, mesmo considerando que ele é “o mesmo em todos os seres” (IX: 29), admite mais adiante (IX: 32) que existem pessoas de nascimento pecaminoso (pāpayonayah). Sendo assim, para o autor desta passagem do Gītā, um recém nascido herda as culpas de imoralidades de seus pais, em outras palavras, o pecado é hereditário. Sabemos atualmente através da genética que um filho ou uma filha herda, em maior ou menor grau, a personalidade e o caráter dos pais, todavia esta hereditariedade não significa que os pecados dos pais passarão para os filhos, ao ponto dos nascimentos destes últimos serem chamados de “aqueles de nascimentos pecaminosos” ou, mais literalmente, “aqueles de úteros pecaminosos” (pāpayonayah). Enfim, o útero de uma mulher virtuosa e de uma mulher pecaminosa é biologicamente o mesmo, de modo que, o que assinala o caráter virtuoso ou imoral dos filhos não é o nascimento, mas sim a educação. Em suma, herdar o caráter é uma coisa, que é geneticamente comprovada, agora, herdar os pecados é outra coisa muito diferente.

            Ademais, admitir que as mulheres (striyah), os vaishyās e os shūdrās são inferiores aos brâmanes e aos reis santos (rājarshaya) é puro preconceito, oriundo do discriminatório sistema de casta hindu. Um fato intrigante é o de que após dizer que ele é o mesmo em todos os seres (sarvabhūteshu), pois “bhūtam” (ser) é um substantivo sânscrito no gênero neutro, todas as seguintes referências estão no gênero masculino e não no gênero neutro, por isso não concordam em gênero: “eles (te)[8] estão em mim, e eu estou neles (teshu)”, “mesmo o maior dos pecadores (sudurāchārah)”[9], “ele (sah)[10] deve ser considerado…”, “pois ele (sah) fez a decisão correta”, “rapidamente, ele (sah) torna-se virtuoso…” e “… nenhum dos meus devotos (bhaktah) está perdido”. Não se tratam de erros gramaticais, mas sim de que o autor do texto mudou o gênero no meio do verso 29, de neutro para masculino[11], para o sentido concordar com bhakta (devoto) no final do verso 31. Trata-se mais de uma confusão de sentido, do que de erros gramaticais, com resultado discriminatório, pois deixa a possibilidade de se entender que Sri Krishna está se referindo somente aos seres do sexo masculino, com isso excluindo as mulheres da oportunidade de alcançarem a suprema meta.

Obras consultadas

APTE, V. S. The Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.

BOTELHO, Octavio da Cunha (tr.). Katha Upanishad: Transliteração, Tradução Comparada, Notas Críticas e Estudos Introdutórios. São Paulo: agBook, 2015.

DAS, Bhagavan and Annie Besant (trs.). Bhagavad Gītā. Madras (Chennai): The Theosophical Publishing House, 1979.

DAVIS, Richard H. The Bhagavad Gita: A Biography. Princeton: Princeton University Press, 2015.

EDGERTON, Franklin (tr.). The Bhagavad Gītā (Harvard Oriental Series, vols. 38 & 39). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996.

JOHNSON, W. J. (tr.). The Bhagavad Gita. Oxford/New York: Oxford University Press, 1994.

LIMA, Norberto de Paula (tr.). Bhagavad Gita Segundo Gandhi. São Paulo: Ícone Editora, 1992.

PRABHUPADA, A. C. Bhaktivedanta Swami (tr.). Bhagavad Gita As It Is. Los Angeles: The Bhaktivedanta Book Trust, 1998.

ROW, R. Vasudeva and T. M. Janardana (trs.). Srimad Bhagavad Gītā of Bhagavan Sri Krishna. Madras (Chennai): The Suddha Dharma Office, 1939.

SAMPATKUMARAN, M. R. (tr.). The Gītābhāsya of Rāmānuja. Bombay (Mumbay): Ananthacharya Indological Research Institute, 1985.

SASTRY, Alladi Mahadeva (tr.). The Bhagavad Gita with the Commentary of Sri Sankaracharya. Madras (Chennai): Samata Books, 1987.

TELANG, K. T. (tr.). The Bhagavadgītā with the Sanatsujāta and the Anugītā (The Sacred Books of the East vol. 08). Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1998.

YOUNG, Katherine K. Śankara on the Salvation of Women and Śudras em Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition. Arvind Sharma (ed.). Boston: Brill, 2005, p. 133-66.

Notas

[1] Local onde aconteceu a Grande Batalha narrada no Mahābhārata.

[2] Filho de पृथा (Prthā), epíteto aplicado a Arjuna.

[3] Membros da casta dos comerciantes.

[4] Membros da casta dos trabalhadores braçais.

[5] Comedores de cachorros (चण्ड।ल).

[6] Filho de Kuntī, ou seja, Arjuna.

[7] A frase “nenhum dos meus devotos está perdido” é traduzida de न मे भक्तः प्रणश्यति (na me bhakta pranashyati), uma tradução ainda mais literal seria: “meu devoto não se perde”. A tradução mais comum é “meu devoto nunca morre”, porém, para este trecho, preferi as traduções de Franklin Edgerton (1996: 95) e de W. J. Johnson (1994:43). O verbo प्रणश् (pranash) significa “perecer”, “desaparecer” ou “escapar”, porém o substantivo प्रण।शः (pranāshah) significa “cessação”, “perda” ou “desaparecimento”, de maneira que o particípio passado प्रनष्ट (pranashta) significa também “perdido” (Apte, 1978: 643).

[8] Para concordar com o gênero neutro, a palavra deveria ser त।नि (tāni), e não ते (te).

[9] Sudurāchārah (सुदुर​।च​।रः), literalmente, “aquele de conduta muito má” é uma palavra masculina.

[10] Para concordar com o gênero neutro, a palavra deveria ser तत् (tat), e não सः (sah).

[11] A gramática sânscrita possui três gêneros: masculino, feminino e neutro.

Anúncios

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s