A Origem Rural do Budismo Chan (Zen)

por Octavio da Cunha Botelho

Considerações iniciais

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Ma-tsu (709-88 e.c.), fundador da escola de Hung-chou.

            Uma curiosidade na história de algumas das grandes religiões mundiais é a origem nas regiões periféricas dos grandes centros culturais da época, para depois serem levadas para as metrópoles. Foi assim com o Cristianismo, o qual surgiu na periferia do Império Romano, mas depois levado para Roma, Atenas e Alexandria, três importantes centros culturais na ocasião. Também, o Islamismo surgiu na distante e quase selvagem região arábica, quando o grande centro cultural era Constantinopla, para depois ser levado, através das conquistas militares, aos grandes centros culturais. O Budismo passou pela mesma experiência, Buda era natural do reino de Sakya (atual Nepal), uma região afastada dos grandes centros de cultura védica da época (os reinos de Kuru, Panchala, Kosala e Videha), portanto nunca recebeu educação religiosa nos importantes centros, para em seguida seus ensinamentos se espalharem por toda a Índia, durante o período do imperador Ashoka (séc. III a.e.c.), o grande patrono do Budismo (apelidado pelos historiadores ocidentais de “o Constantino do Budismo”), e depois levado para os países vizinhos.

            Com o Budismo Chan (Zen) a história foi, um tanto quanto, semelhante. Das correntes que disputavam a hegemonia durante a dinastia Tang (618-907 e.c.) na China, a rivalidade mais conhecida foi a entre a Escola do Norte, representada por Shen-hsiu, o grande rival de Hui-neng, e a Escola do Sul, representada por Shen-hui, o principal discípulo de Hui-neng e auto proclamado Sétimo Patriarca (ver: Yampolsky, 2007: 07-11), após a rebelião de An Lushan (755-63 e.c.) e a Grande Perseguição Budista (845 e.c.), apenas uma sobreviveu, a Escola de Hung-Chou, na remota província de Jiang-xi. Portanto, distante dos grandes centros do Budismo Chan em Chang’an e Luoyang, fundada por um monge de origem rural, Ma-tsu (709-88 e.c.), natural da ainda mais distante província de Sichuan, no oeste selvagem da China (fronteira com o reino tibetano). Mario Poceski explica o isolamento cultural da província de Sichuan assim: “Sichuan estava na periferia do vasto império, distante da maioria dos principais centros religiosos e dos locais sagrados. As chances de encontrar mestres famosos em Sichuan se comparavam às oportunidades disponíveis em outras partes da China. Os monges de Sichuan estavam em uma posição um tanto quanto similar aos monges da península coreana, muitos dos quais deixavam sua terra natal para viajar até a China, em busca de melhores e mais abundantes oportunidades de encontrar mestres qualificados e visitar famosos locais religiosos” (Poceski, 2007: 38). De modo que, tudo que se conhece e se pratica de Zen hoje provém da escola de Hung-chou, nome da cidade onde foi fundada, corresponde à atual cidade de Nanchang, na província de Jiang-xi, no centro sul da China. Mario Poceski explica: “A ascensão da escola Hung-chou no cenário religioso Tang coincidiu com o gradual declínio e desaparecimento das diversas escolas do Chan antigo. Por volta do século nono, os discípulos de Ma-tzu tinham se tornado detentores da ortodoxia Chan, a escola Hung-chou suplantou as tradições Chan anteriores, um desenvolvimento que teve notáveis efeitos unificadores e consolidadores sobre o previamente fragmentado movimento Chan. Nós podemos até especular que se não fosse a ascensão da escola Hung-chou, com o encolhimento das primeiras escolas, o emergente movimento Chan teria sido vítima de um vertiginoso declínio, talvez até caído no esquecimento, com duradouras consequências para a subsequente história do Chan e do Budismo Chinês” (Poceski, 2007: 05). E o motivo que levou o Budismo Chan sobreviver na China através da escola Hung-chou, em detrimento das outras escolas, será explicado na seção seguinte.

Subsídio governamental

            Quando conhecemos apropriadamente a história, e não os relatos confessionais, do surgimento e do crescimento de muitas religiões, é inevitável a descoberta de um clima de grande rivalidade e de disputa por supremacia entre as primeiras comunidades. Parece que este fato não teve exceção na história das religiões. Só não é assim com a história das religiões cuja corrente dominante conseguiu destruir os relatos dos rivais e as críticas dos autores neutros. Em outras palavras, cada corrente religiosa procura conservar seus relatos, bem como exaltá-los através de um programa de divulgação e de doutrinação e, ao mesmo tempo, evitar a divulgação para os seus seguidores dos relatos e das críticas das correntes rivais. Sendo assim, quando somente os textos da corrente vitoriosa sobrevivem, parece que esta religião teve uma origem gloriosa e esteve livre de contestações na sua fase inicial, tendo então se desenvolvido através de um harmonioso consenso. Devemos nos lembrar que, até pouco tempo atrás, a história inicial do Cristianismo era entendia assim por quase todos os cristãos, no entanto, com a crescente descoberta de textos antigos por historiadores e por arqueólogos nos últimos anos, a existência de um clima de feroz rivalidade entre as primeiras seitas cristãs tornou-se cada vez mais evidente, fazendo com que a história inicial do Cristianismo fosse reelaborada.

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A imperatriz Wu, que reinou de 690 a 705 e.c., foi uma grande patrona do Budismo Chan (Zen).

            Quanto ao Budismo Chan (Zen) não foi diferente. Nos séculos VII e VIII, durante a dinastia Tang (618-907 e.c.), o Budismo alcançou seu auge na China e o Chan também se beneficiou da oportunidade. Os mosteiros desfrutavam de abundantes subsídios governamentais, os monges, os funcionários e os escravos dos mosteiros eram isentos de impostos, de modo que os budistas não precisavam trabalhar para o sustento. O clímax desta fase aconteceu durante o reinado da imperatriz Wu (reinou de 690-705 e.c.), a única mulher a governar a China, quem patrocinava o Budismo Chan e, ao mesmo tempo, se beneficiava estrategicamente deste patrocínio (Yampolsky, 2007: 07). Uma ideia do prestígio do Chan diante da corte chinesa neste período pode ser percebida no relado do historiador chinês Hu Shih: “No ano de 700 e.c., a imperatriz Wu convidou um velho monge Chan, da escola Lanka, para lhe prestar uma visita na capital Changan. O monge era Shen-hsiu (o grande rival de Hui-neng, o sexto patriarca), que já estava com mais de noventa anos de idade. (…) O convite imperial foi tão sério e insistente que o velho monge finalmente aceitou. Quando ele chegou em 701 e.c., ele teve de ser carregado em uma cadeira até o auditório imperial. Se diz que a imperatriz lhe concedeu rara honra de reverência e o transformou em um convidado em um de seus palácios. Seus dois filhos imperadores e a inteira corte o adoravam e se sentavam aos seus pés. Por quatro anos ele foi honrado como “o Senhor da Lei nas duas capitais nacionais de Changan e Loyang e o mestre dos Três Imperadores. Quando ele faleceu em 705 e.c., ele foi velado pela corte e por milhões de cidadãos. Por ordem imperial, três mosteiros foram construídos em sua memória…” (Shih, 1953: 05; ver também: Yampolsky, 2007: 07-8). “Por meio do patrocínio dado a Shen-hsiu pela imperatriz Wu, o ramo norte do Chan se tornou urbano, chegando à posição de religião do Estado” (Kasulis, 2007: 28).

            Entretanto, todos estes privilégios acabaram a partir da deflagração da rebelião do general An Lushan, o qual tomou as duas capitais (Changan e Loyang) em 755 e.c. “De 755 a 763, uma rebelião altamente destrutiva assolou o país” (Fairbank, 2007: 91). Pior ainda foi a Grande Perseguição Budista, comandada pelo imperador Wu-tsung, em 845-6. Philip Yampolsky descreve: “À primeira vista, isso representava um confronto entre o taoísmo e o budismo, mas na verdade era uma tentativa desesperada da parte do governo central acuado, desestabilizado desde a rebelião de An Lushan, em 756, que precisava obter suporte em termos militares, econômicos e políticos com a pilhagem de templos budistas, com sua imensa riqueza e vastas propriedades em terras. Foram dadas ordens de entrega ao governo das estátuas budistas em bronze, ferro, ouro e prata. Empreenderam-se esforços para eliminar o grande número de indivíduos isentos do pagamento de impostos, em especial os monges, monjas e escravos que trabalhavam nos templos. De acordo com o Ch’iu T’ang-shu (Antiga História da Dinastia T’ang), cerca de 4.600 templos foram destruídos, mais de 40 mil templos menores foram fechados, 260.500 monges e monjas tiveram de retornar à vida de leigos, vastas propriedades em terras foram confiscadas e 150 mil escravos que pertenciam aos templos foram submetidos à taxação dupla” (Yampolsky, 2007: 16).

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Monges budistas colhendo chá em um mosteiro; Ma-tsu introduziu o trabalho manual na disciplina monástica.

            “A postura Ch’an que eles (os mosteiros rurais) assumiam era diferente da que era praticada nas capitais. Era rural, rústica e popular, e buscava o apoio dos leigos” (Yampolsky, 2007: 13). De modo que, os centros rurais mais distantes e menos acadêmicos do ramo sul não foram seriamente afetados. Então, o que ocorreu foi “o deslocamento do estudo acadêmico do Ch’an nas cidades para a prática do Ch’an em meio às atividades cotidianas na região rural” (Kasulis, 2007: 28).  A consequencia disto no destino do Budismo Chan é resumida assim por P. Yampolsky, “o budismo metropolitano recebeu um duro golpe, do qual jamais se recuperaria, mas os praticantes do Ch’an nas áreas periféricas foram muito pouco afetados e os descendentes de Ma-tsu e Shih-t’ou aproveitaram a ocasião para propagar seu estilo de Ch’an, que dominaria o budismo chinês a partir do final do período T’ang” (Yampolsky, 2007: 16).

            Outro prejuízo para o budismo metropolitano foi a perda dos subsídios governamentais a partir da rebelião de An Lushan, em 755, pois a corte teve de fugir da capital para se refugiar no interior, daí a ajuda financeira para os mosteiros foi cortada. Fato que não afetou a sobrevivência dos mosteiros Chan das áreas periféricas, os quais não dependiam dos subsídios do governo central, uma vez que eram sustentados pelas comunidades aristocráticas locais, bem como eram em parte sustentados pelo trabalho interno no mosteiro (lavoura, artesanato, etc.), uma novidade introduzida por Ma-tsu (709-88 e.c.), pois, nos mosteiros do Chan metropolitano, os monges não trabalhavam. O Budismo Chan da escola Hung-chou de Ma-tsu, em razão de estar estabelecido longe das capitais e ser auto suficiente, tirou imensa vantagem destas circunstâncias, o que o levou a se tornar gradativamente a corrente Chan dominante a partir de então. Dale S. Wright resume: “Na verdade, retrospectivamente, podemos perceber que todas as versões Ch’an/Zen que hoje existem e que foram tão influentes na história cultural do leste asiático desde o século X, de alguma forma remontam sua origem e linhagem a esse Ch’an da escola Hung-chou” (Wright, 2007: 33).

Um Budismo que não parecia Budismo

            Sobre a origem rural de Ma-tsu e sua inovação espiritual, Dale S. Wright observa: “Originalmente um monge de Sichuan, Ma-tsu estabeleceu-se na região Hung-chou de Jiang-xi, onde desenvolveu um estilo novo de prática e ensino do Ch’an. Recorrendo à força de sua origem rural, ele rejeitou a prática do antigo Ch’an, na verdade do Budismo em geral, de uma vida enclausurada de estudo, rituais e meditação, em favor de uma vida ativa de envolvimento em meio ao povo dessa região. Viajando de cidade em cidade e de templo em templo, ensinando publicamente e para as elites locais, e com uma presença pouco erudita, mas bastante vigorosa, Ma-tsu convertia o povo dessa região a uma forma de espiritualidade nova e dinâmica” (Wright, 2007: 33).

            A palavra chinesa Chan deriva do termo sânscrito dhyana (meditação), de forma que a meditação budista, até antes de Ma-tsu, era praticada da maneira tradicional sentada, com as pernas cruzadas, com os olhos fechados, voltada para o interior, com o uso de incenso, etc., acompanhada das técnicas que conduzem à meditação (exercícios de respiração, de concentração e de auto observação, etc.), ou seja, praticada com pré requisitos e formalidades. Ma-tsu revolucionou o conceito e a prática da meditação rejeitando todo o aparato formar da meditação budista. Melhor dizendo, sua escola não rejeitava a meditação enquanto tal, mas buscava a iluminação nas próprias atividades da vida cotidiana, e falava do budismo em termos de atividades cotidianas, como recolher água ou cortar madeira. Ele era orgulhoso de sua origem rural, por isso as histórias em que ele aparece fazem menções frequentes a animais, ferramentas e outros artefatos ligados a sua origem rural.

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Monges Zen meditando sobre a plataforma com as faces voltadas para a parede, bem ao estilo Bodhidharma.

             Ao rejeitar a meditação formal e passiva, ele cunhou o seu famoso lema “a mente cotidiana é o caminho”, e essa mente, ela própria, é o Buda. Para ele, não existia uma meta a ser alcançada na meditação e na iluminação, pois “você já é fundamentalmente completo, não busque se desenvolver por meio de práticas espúrias” (Wright, 2007: 25). Sendo assim, Ma-tsu era contrário ao processo de iluminação gradual, através de etapas de aperfeiçoamento, por outro lado era favorável à iluminação súbita, sem o processo de cultivo e desenvolvimento gradual. Para ele, “Um Buda é uma pessoa que não busca, Se você busca, isto vai destruí-lo. O princípio é o de não-busca, busque-o e ele se perde. Se a pessoa se mantém na não busca, isso ainda é o mesmo que a busca”. Dale S. Wright explica: “Essa reorientação da atenção para o ‘corriqueiro’ e o ‘cotidiano’ é talvez o tema mais característico do Ch’an da escola Hung-chou. Para eles, a ‘mente do cotidiano é o caminho’. dessa forma, a meditação não precisa ser uma atividade especial que requer seu próprio tempo, ambiente e postura. Todo momento da vida, estando sentado, de pé, ou deitado, deve ser visto como uma manifestação primordial da natureza búdica’ (Wright, 2007: 36). De maneira que, essa reorientação para o cotidiano tornou possível uma transformação radical da prática Chan, pois qualquer ocasião podia ser considerada uma meditação. Portanto, essa ‘santificação do cotidiano’ significava que, para ser um budista não era preciso conhecer línguas clássicas, conhecer as escrituras sagradas, ser iniciado, etc.; a própria língua coloquial do cotidiano e as tarefas do dia-a-dia estavam até mesmo mais próximas da natureza búdica. O trabalho manual que, pelo menos em parte sustentava os mosteiros da escola Hung-chou, podia ser tomado, não como um trabalho servil e aviltante, mas como uma prática que expressava a natureza mais profunda da pessoa. Então, cortar a madeira e carregar água, as tarefas mais corriqueiras, deviam ser vistas como o próprio Caminho extraordinário.

            Entretanto, esta surpreendente novidade interpretativa do Chan não foi percebida com simpatia por muitos na ocasião, inclusive o erudito chinês, Tsung-mi, que expressou em 833 e.c. a sua preocupação com “o predomínio dessa forma rural e aparentemente tosca de espiritualidade” (Wright, 2007: 33). Pois ele considerou “esse afastamento com relação à tradição como um sinal de ‘ignorância’, e não como uma realização” (Wright, 2007: 37). De modo que poderão surgir alguns que entenderão que este caráter rural e tosco, esta sacralização do cotidiano e esta ignorância representam, a rigor, um “nivelamento por baixo” do Budismo. Sendo assim, os céticos passarão a entender, pelas razões acima, que a conhecida afirmação dos adeptos de que o Zen Budismo é uma experiência “além do intelecto” (Humphreys, 1977: 15-31) é, ao contrário, uma experiência “aquém do intelecto”. Enfim, tal como foi mencionado acima, tudo que temos hoje de Zen (Chan) deriva desta radical inovação introduzida pela escola Hung-chou de Ma-tsu, transformações tão fundamentais que fez o Zen parecer mais como o Taoísmo do com o Budismo, levando alguns críticos contemporâneos à afirmação de que o nome mais apropriado para esta tradição não seria ‘Zen Budismo’, mas sim ‘Zen Taoísmo’.

 

Obras consultadas

CHENG, Chien Bikshu. Sun-face Buddha: The Teachings of Ma-tsu and the Hung-chou School of Ch’an. Berkeley: Asian Humanities Press, 1993.

CHING, Julia. Chinese Religions. London: MacMillan Press, 1993.

FAIRBANK, John King e Merle Goldman. China: Uma Nova História. Porto Alegre: L&PM Editores, 2007.

HUMPHREYS, Christmas. O Zen Budismo. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977.

KASULIS, Thomas P. A Espiritualidade Ch’an em A Espiritualidade Budista, vol. II. Takeuchi Yoshinori et al. (orgs.). São Paulo: Editora Perspectiva, 2007, p. 24-32.

POCESKI, Mario. Ordinary Mind as the Way: The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 2007.

SHIH, Hu. Ch’an (Zen) Buddhism in China: Its History and Method em Philosophy East and West, vol. 03, nr. 01, January, 1953, p. 03-34.

WRIGHT, Dale S. Os Quatro Grandes Mestres da Tradição Ch’an em A Espiritualidade Budista, vol. II, Takeuchi Yoshinori et al. (orgs.). São Paulo: Editora Perspectiva, 2007, p. 33-43.

YAMPOLSKY, Philip. Ch’an: Um Esboço Histórico em A Espiritualidade Budista, vol. II. Takeuchi Yoshinori et al. (orgs.). São Paulo: Editora Pertspectiva, 2007, p. 05-23.

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