Nagarjuna e a Fabricação do seu Prestígio pelos Missionários Budistas

por Octavio da Cunha Botelho

 Considerações iniciais 

Nagarjuna

Nagarjuna supostamente viveu nos séculos II e III e.c., no sul da Índia, porém muitas gravuras o representam com a aparência de um chinês.

O caso analisado abaixo não é único na história das religiões. Muitos são os exemplos de visionários e de interpretes religiosos que não adquiriram prestígio e influência em sua terra natal, mas, em virtude do trabalho de marketing e de propaganda de missionários, conseguiram um extraordinário prestígio em regiões estrangeiras. O Cristianismo, por exemplo, teve um destino, até certo ponto, semelhante. Os casos como estes são exemplos de como as religiões, em sua maioria, surgem e crescem mais como resultado da persuasão e da propaganda do que de qualquer outra forma de comunicação.  Pois, é grande o número de pessoas que acreditam mais no que os outros dizem ou relatam do que no que elas mesmas são capazes de perceber, sem a intermediação de alguém.

Contrariando o que pregam os adeptos budistas do Mahayana, bem como divulgam os admiradores, Nagarjuna (नागार्जुन)  foi um intérprete budista de pouco prestígio e quase nenhuma influência em sua terra natal (Índia), durante o período indiano do Budismo, porém foi transformado em um fabuloso intérprete budista, quando suas ideias foram levadas para a China e para o Tibete, criando-lhe lendas e façanhas fabulosas em torno da sua figura.

Portanto, o estudo seguinte é uma adaptação do texto escrito com base na minha comunicação “A Sistematização do Niilismo Budista por Nagarjuna a partir da Literatura Pragnaparamita”, proferida durante o III Colóquio Internacional sobre o Pensamento Oriental, ocorrido na Universidade Federal de Uberlândia, em 11 de Novembro de 2013, publicado na minha página do site da rede social entre acadêmicos Academia.edu. 

A questão da historicidade de Nagarjuna

            Ele é o personagem budista mais admirado no Budismo Mahayana depois de Buda, ao ponto de ser chamado de “o Segundo Buda” (Kalupahana, 1999: 02). A admiração acontece, sobretudo, pelo fato de ter sido o primeiro intérprete e sistematizador do pensamento do Grande Veículo[1], mais especificadamente, o fundador de uma corrente de interpretação budista conhecida como Sistema Madhyamaka (मध्यमक)[2]. Ele “é indubitavelmente o mais importante, o mais influente e o mais amplamente estudado filósofo budista do Mahayana” (Garfield, 1995: 87). Em razão do seu enorme prestígio, sua vida foi envolvida em uma espessa névoa de lendas, cuja densidade resulta atualmente na impossibilidade de separar a figura história da figura lendária. Sendo assim, o tamanho do seu prestígio, entre os budistas mahayanistas, é proporcional ao tamanho da controvérsia atual que cerca a sua historicidade e a autoria das suas obras entre os historiadores da pesquisa contemporânea (Walleser, 1979, passim; Ramanan, 1987: 25-37: Mabbett, 1998: 332 passim e Walser, 2005: 59-88).

            A controvérsia se estende por um continuum que vai desde a radical sugestão de que Nagarjuna[3] nunca existiu, portanto todos os relatos são lendas, passando pela hipótese de que nas suas biografias foram incorporados os episódios das vidas de talvez dois, ou três, ou mesmo quatro Nagarjunas diferentes; até a outra extremidade onde se encontram aqueles que acreditam que todos os relatos são históricos. K. Venkata Ramanan observa: “Enquanto Nagarjuna, como um filósofo budista, têm poucos iguais na história do Budismo, dificilmente tem havido outra personalidade tão indefinida como a dele. A tendência de mistificar e de construir histórias de embelezamento em torno de uma personalidade importante parece ter alcançado seu auge no seu caso” (Ramanan, 1987: 25). Tamanha mitificação levou alguns pesquisadores a desacreditarem na sua existência. “O desenvolvimento sistemático do pensamento do vazio mencionado no Prajnaparamita Sutras se junta ao nome de um homem de quem nós não podemos positivamente dizer que tenha realmente existido, ainda menos que ele é o autor das obras atribuídas a ele. Este nome é Nagarjuna” (Walleser, 1979: 01; veja também, Murti, 1980: 88 e Walser, 2005: 59).

            Joseph Walser lamenta: “Infelizmente, os pesquisadores têm tido dificuldade em dizer algo conclusivo sobre a vida de Nagarjuna” (Walser, 2005: 59). Em seguida, mencionando o trabalho de Max Walleser, ele observa: “Depois de oitenta anos, a situação não tem melhorado. Surpreendentemente, pouca nova evidência ou nova interpretação tem surgido para solucionar a questão da sua data e de seu local de residência na pesquisa recente, embora algumas obras têm resumido os dados atualmente disponíveis. No mais recente destes resumos, Ian Mabbett fornece um excelente exame e uma ótima análise de muito da pesquisa disponível até agora” (Walser, 2005: 60). Em seu artigo, Ian Mabbett não mede palavras para avaliar o estado atual da pesquisa sobre Nagarjuna: “Nagarjuna, o fundador do Madhyamaka, é um enigma. Pesquisadores são incapazes de concordar sobre uma data para ele (dentro dos três primeiros séculos e.c.), ou sobre o local (quase em qualquer lugar na Índia), ou quanto ao número de Nagarjunas (de um até quatro). Este artigo sugere que nenhum dos argumentos apresentados sobre sua data ou sua localidade pode ser provado; que posteriores Nagarjunas são mais prováveis de terem sido (em algum sentido) os autores de pseudoepígrafes do que indivíduos reais; que a mais atrativa leitura das evidências (embora não provadas) coloca Nagarjuna na área geral da região de Andhra em torno do terceiro século e.c.” (Mabbett, 1998: 332 e Walser, 2005: 60). Enquanto que Jan Westerhoff preferiu não sugerir data e lugar: “Portanto, devido a nossa atual incapacidade de descobrir a época e o lugar de Nagarjuna de qualquer outro modo, determiná-los mesmo que aproximadamente com base em uma variedade de informações históricas, tal com as sugeridas por Walser, é seguramente preferível não determiná-los de modo algum” (Westerhoff, 2009: 05).

            K. V. Ramanan relaciona e classifica assim os relatos tradicionais da vida de Nagarjuna, muitos deles curtos e fragmentados e, na maioria, recheados de lendas (1987: 336)[4].

A) Em Sânscrito:

1) Lankavatara Sutra (capítulo Sagathaka)

2) Manjushrimulakalpa

3) Harsacharita de Bana e

4) Rajatarangini de Kalhana

B) Em Chinês:

1) Biografia de Nagarjuna de Kumarajiva

2) Hsi-yü-chi de Hsuan-tsang

C) Em Tibetano:

1) A História dos Oitenta e Quatro Feiticeiros

2) Pag-sam-jom-zang

3) História do Budismo de Taranatha e

4) A História do Budismo na Índia e no Tibete de Bu-Ston.

            Joseph Walser comenta assim sobre estes relatos acima: “Muitos poucos detalhes nestas fontes podem ser sustentados com evidência externa. A maioria deste material vem de relatos que foram escritos com interesses hagiográficos à frente da documentação histórica. Claramente, para aquele que admira a certeza, qualquer espécie de prova das datas e do local de residência de Nagarjuna está longe de ser alcançada” (Walser, 2005: 60).

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Estátua dourada de Nagarjuna no meio de um lago. A serpente sobre a cabeça representa a sua associação com as Nagas (Serpentes Celestiais), as quais o levaram ao Nagaloka para recuperar os Sutras do Mahayana, segundo a lenda.

            Como exemplos das divergências e dos exageros lendários, podem ser citadas aqui as duas versões sobre como Nagarjuna se juntou à ordem budista. A versão tibetana relata que seus pais decidiram ordená-lo monge bem cedo na infância, após serem informados, por um astrólogo, de que ele estava destinado a morrer prematuramente. Porém, o garoto escapou ao destino como resultado da prática de amitayurdhara (uma espécie de meditação) sob a orientação do seu mestre. O outro relato, de origem chinesa, até certo ponto cômico, extraído da biografia (Kao-seng Chuan) compilada e traduzida para o chinês por Kumarajiva (Robinson, 1967: 71-95) em 405 e.c., relata que Nagarjuna, na companhia de dois amigos, praticaram magia (siddhi) e conseguiram ficar invisíveis, então entram no harém real e seduziram as esposas do rei. Seus amigos foram presos em flagrante pelos guardas quando tentavam se tornarem invisíveis novamente e foram executados. Nagarjuna escapou por pouco. Este incidente o fez perceber que o desejo pelos prazeres dos sentidos é a causa do sofrimento, o qual é a Segunda Nobre Verdade do Budismo, daí sua decisão de ingressar-se na ordem budista (Robinson, 1967: 22 e Kalupahana, 1992: 160).

            Para resumir, assim como as epístolas do apóstolo Paulo representam os documentos mais indicadores da historicidade de Jesus[5], também o conjunto de cartas (Suhrllekha e Ratnavali) escritas por Nagarjuna, para um dos reis da dinastia Shatavahana, que governaram a região do Deccan (Andhra) dos séculos I ao III e.c. (Keay, 2000: 126), são, do mesmo modo, as pistas mais indicadoras da sua historicidade. As opiniões divergem para qual dos reis as cartas foram dirigidas, uma sugestão é a de que tenha sido para o rei Gautamiputra, séculos I ao II e.c. (Ramanan, 1987: 27-8 e Kalupahana, 1992: 160), portanto seu patrono, soberano que tem sua historicidade confirmada (Keay, 2000: 131). Se for assim, a data provável de Nargajuna seria o período de 50 e.c. a 150 e.c. (Ramanan, 1987: 28). Enquanto que, por outro lado, a maioria dos autores sugere uma data mais tardia, ou seja, o período entre 150 e.c. e 250 e.c. (Tola e Dragonetti, 1980: 102-3; Murti, 1980: 87; Kalupahana, 1992: 160, Winternitz, 1993: 330; Garfield, 1995: 87 e Tachikawa, 2006: 209); e, quanto à localidade, a região de Andhra, no sul da Índia[6]. Portanto, para conhecer uma discussão mais extensa sobre as datas de Nagarjuna, sugeridas por diferentes autores, ver Robinson, 1967: 22-6. Enfim, isto é tudo do que temos de confirmadamente histórico sobre a vida do fundador do Sistema Madhyamaka, enquanto que o resto está envolvido numa densa névoa de relatos lendários.

As obras de Nagarjuna

            Em uma época (provavelmente século III e.c.) e em um lugar (Índia) onde o direito autoral não era uma preocupação legal, a prática da pseudoepígrafe era comum, ou seja, alguém escrevia uma obra e atribuía a autoria a uma pessoa de prestígio, a fim de que o escrito obtenha autoridade diante dos leitores, daí o surgimento em grande número de obras pseudoepigráficas. Dentre os povos cultos da Antiguidade, parece que em nenhum outro esta prática foi mais frequente do que entre os indianos. O autor que recebeu mais autoria de obras foi Krishnadwaipayana Vyasa, ele classificou e editou os quatro Samhitas (hinos) védicos, é o autor do Mahabharata (o grande épico hindu em cem mil dísticos), de todos os 18 Puranas (os quais somam cerca de 400 mil dísticos), de um comentário sobre os Yoga Sutras, alguns lhe atribuem a autoria do Brahma Sutra e de outras obras menos conhecidas. Com o tempo, criou-se o costume entre os autores indianos, sem nenhum constrangimento, de um autor escrever uma obra e atribuir a autoria a Vyasa, para que a mesma alcançasse aceitação e prestígio entre os hindus. Certamente, este é o maior caso de pseudoepígrafe da história literária em todo o mundo.

Então, da mesma maneira que a vida de Nagarjuna está envolta em controvérsias, também a atribuição da autoria de suas obras não encontra consenso entre as coleções de traduções chinesas e tibetanas, tampouco entre os pesquisadores contemporâneos. Os catálogos chineses coincidem, em algumas obras, com os catálogos tibetanos[7], porém divergem em outras. As divergências vão desde a inclusão nas coleções de obras pseudoepigráficas de falsificadores desconhecidos, passando por obras de autoria de discípulos que são atribuídas a Nagarjuna, até as que, muito provavelmente, devem ter sido escritas por outros Nagarjunas. Fernando Tola e Carmen Dragonetti resumem: “As tradições tibetana e chinesa não coincidem quanto às obras de Nagarjuna. Tampouco existe um consenso perfeito entre os autores modernos que se ocupam do tema, de modo que se pode afirmar que o estabelecimento das obras atribuídas a Nagarjuna ainda não tem sido realizado” (Tola, 1980: 103-4n; ver também: Robinson, 1967: 26-7).

Jan Westerhoff escreveu seu estudo de introdução ao pensamento de Nagarjuna a partir da seleção das seguintes seis obras: Mulamadhyamakakarika, Yuktishashtika, Shunyatasaptati, Vigrahavyavartani, Vaidalyaprakarana e Ratnavali, porém observa: “Nós não podemos ter certeza de que todos estes seis textos foram na verdade compostos por Nagarjuna, fora o MMK (Mulamadhyamakakarika), onde a autoria de Nagarjuna é considerada verdadeira por definição, a atribuição de cada um dos outros tem sido questionada” (Westerhoff, 2009: 06). Enfim, depois de comparadas as diferentes atribuições de autoria das obras de Nagarjuna, sugeridas pelos pesquisadores contemporâneos, a única atribuição consensual, na qual os autores têm mais certeza, é a autoria da Mulamadhyamakakarika[8] (Ruegg, 1981: 8-9).

Sabemos que são poucas obras de Nagarjuna que sobreviveram no original sânscrito, a maioria foi preservada através de traduções chinesas e tibetanas. Então, outro problema, quando comparadas estas traduções, é a divergência entre elas, quer por descuido ou por despreparo do tradutor. Quando os textos traduzidos para estas línguas possuem o original sânscrito, durante um trabalho comparativo é possível identificar as divergência e as coincidências nas traduções, mas quando o original sânscrito não está disponível, nos casos de traduções divergentes, o pesquisador não tem em que se apoiar para verificar qual o significado original.

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Manuscritos budistas em uma biblioteca na Mongólia.

Uma tentativa para amenizar este problema foi o esforço de restaurar o texto original em sânscrito, ou seja, através da retradução destas traduções chinesas e tibetanas para o sânscrito por especialistas. Este método é controvertido, pois não se sabe de qual manuscrito sânscrito foi utilizado pelo tradutor, quer o que traduziu para o chinês, ou o do tradutor que traduziu para o tibetano, uma vez que é comum os manuscritos de uma mesma obra apresentarem diferenças na redação, no arranjo, na disposição, na divisão dos capítulos, no número de versos, na extensão, etc. então, a partir deste problema, autores passaram a publicar textos com a inclusão dos textos das traduções chinesas e tibetanas, com as respectivas traduções para o inglês, por exemplo, para que o leitor pudessem perceber o tanto que estas traduções coincidem ou divergem.

Outra divergência é o fato de que estas traduções podem ter sido traduzidas de recensões diferentes, de maneira que o problema não está na tradução propriamente, mas sim no manuscrito copiado de uma recensão diferente daquela de outro tradutor, mesmo que de uma mesma obra. Por exemplo, do Dhammapada, um dos mais populares textos do Budismo Theravada, já foram encontradas oito recensões[9]. Esta é uma ocorrência muito comum nos textos indianos, não só nas obras budistas, mas também nas das outras tradições.

Para o leitor ter uma ideia das coincidências e das divergências entre as traduções chinesas e tibetanas, bem como destas com o original sânscrito, será dado um exemplo do trecho de uma tradução comparada de uma obra, controvertidamente atribuída a Nagarjuna, conhecida como Mahayanavimshika (Vintena do Mahayana), ou seja, Vinte Versos do Grande Veículo. Esta obra possui duas traduções tibetanas[10], uma tradução chinesa[11], o original sânscrito foi encontrado em um mosteiro tibetano e publicado em 1956[12], bem como foi feita uma retradução, a partir das traduções chinesa e tibetana, para o sânscrito por V. Bhattacharya, e publicada em 1931 (Tola, 1980: 124-5). Portanto, abundância de material para um estudo comparativo.

Apesar dos colofões dos manuscritos de ambas as traduções, chinesa e tibetana, bem como o do manuscrito sânscrito encontrado no Tibete, atribuírem a autoria desta obra a Nagarjuna, os pesquisadores contemporâneos estão divididos quanto a real autoria por Nagarjuna. P. L. Vaidya, S. Yamaguchi, M. Winternitz, F. Tola e C. Dragonetti admitem a autoria, porém T. Stcherbatsky, T. R. V. Murti[13], K. V. Ramanan, V. Bhattacharya e G. Tucci contestam a autoria (Tola, 1980: 126-7). Enquanto que C. Lindtner o coloca no rol das obras de autoria duvidosa (Lindtner, 1982: 12).

Quando comparadas, à primeira vista, estas traduções divergem quanto ao número de versos. Apesar da obra se chamar Vinte Versos do Grande Veículo (Mahayanavimshika)[14], apenas a tradução tibetana 2 possui vinte versos, as divergências poderão ser em razão de terem sidos traduzidas de recensões diferentes ou de erro dos copistas. O texto sânscrito, publicado por G. Tucci em 1956, possui 28 versos; a tradução tibetana 1 possui 23 versos e a tradução chinesa, 24 versos. Ademais, alguns versos do texto sânscrito não possuem correspondentes na tradução chinesa e nas tibetanas, e tratam de um tema completamente diferente daquele tratado nas traduções, também, do mesmo modo, alguns versos nas traduções chinesa e tibetanas não têm correspondência no texto sânscrito. F. Tola e C. Dragonetti sugeriram que estes versos estranhos foram incluídos por erro dos copistas (Tola, 1980: 125-6).

Agora, abaixo as traduções para o português do primeiro verso do texto sânscrito, das traduções tibetanas 1 e 2 e da tradução chinesa, extraídas das traduções para o espanhol por F. Tola e C. Dragonetti (1980: 129-30) do Mahayanavimshika, para efeito de comparação pelo leitor:

Tradução do texto sânscrito:

Rendo homenagem a Buda,

cujo poder é inimaginável,

cuja mente carece de apegos;

e quem, por compaixão, pregou o Dharma

que não pode ser expressado em palavras.

Tradução tibetana 1:

Buda, carente de paixões, iluminado,

revelou, por compaixão, de forma excelente,

expresso em palavras, o inexpressável.

Rendo homenagem a seu poder inimaginável.

Tradução tibetana 2:

 Rendo homenagem a Buda,

carente de paixões, inteligente,

dotado de poder insuperável,

quem, por compaixão, ensinou assim mesmo o inexpressável,

mediante uma doutrina expressa em palavras.

Tradução chinesa:

Confio-me aos Budas,

cuja natureza é inimaginável,

e acerca dos quais não se dá um conhecimento verdadeiro.

Os Budas, por compaixão, em forma perfeita,

explicaram os dharmas

(que) não (se expressam) com palavras,

(porém que) não (se expressam) sem palavras.

            Dentre as tantas divergências, note que na primeira linha do texto sânscrito a homenagem é dirigia ao Buda, no singular, enquanto que na primeira linha da tradução chinesa, a homenagem é dirigida aos Budas, no plural. Também, a terceira linha do texto sânscrito se refere ao dharma (no singular), no sentido de doutrina, enquanto que a quinta linha da tradução chinesa se refere aos dharmas (no plural), no sentido mais próximo de “elementos da existência” da cosmologia budista. Observe também que, no texto sânscrito o dharma é mencionado como “que não pode ser expresso em palavras”, enquanto que nas duas traduções tibetanas o “inexpressável” é admitido ser expresso em palavras; já na tradução chinesa, o tradutor ficou em cima do muro: “explicaram os dharmas (que) não (se expressam) com palavras, (porém que) não (se expressam) sem palavras”.

            Outros exemplos de traduções, ainda mais divergentes entre si, são as do Mulamadhyamakakarika XXIV.14 de Nagarjuna, encontradas na tradução inglesa a partir da versão tibetana de Jay L. Garfield e na versão inglesa traduzida do sânscrito por David Kalupahana deste mesmo verso. Este último traduziu assim: “Tudo é pertinente para aquele que o vazio é próprio. Tudo não é pertinente para aquele que o vazio não é próprio” (Kalupahana, 1999: 337). Enquanto que a tradução de Garfield do tibetano para o inglês ficou assim: “Para aquele que o vazio está claro, tudo se torna claro. Para aquele que o vazio não está claro, nada se torna claro” (Garfield, 1995: 301). Apesar da tradução obscura de Kalupahana, surpreende-nos saber que são traduções de um mesmo verso.

As quatro fases do Budismo Indiano

1ª) A fase primitiva ou unificada: da morte de Buda até o ano 350 a.e.c., quando a comunidade primitiva dos budistas começou a dividir-se em seitas. Neste período os ensinamentos de Buda são conhecidos somente através dos sermões (sutras), registrados na memória dos monges e transmitidos apenas oralmente. Estes textos, provavelmente, são a forma mais antiga da mensagem de Buda dentre os textos existentes, os quais podem ser considerados como os que temos de mais próximos ao seu pensamento, uma vez que a mensagem absolutamente original de Buda não é possível de ser encontrada. Este período pode ser conhecido também como Budismo Primitivo.

2ª) A fase abhidharmica, de 350 a.e.c. até o primeiro século e.c. Esta foi a fase realística e pluralística do Budismo, caracterizada pelo interesse na especulação e interpretação da mensagem nos Sutras (sermões) de Buda. Neste período iniciou-se a composição do que ficou conhecido como literatura abhidharmica, a qual foi mais tarde incorporada no cânone páli, em uma divisão chamada Abhidharma Pitaka. A especulação desta fase consistia principalmente da análise psicofísica dos fenômenos e sua classificação em dharmas (elementos da existência) condicionados (samskrta) e incondicionados (asamskrta). O principal interesse neste período era o psicológico-soteriológico. A marca dominante foi o racionalismo combinado com práticas de meditação. Os ensinamentos desta fase foram depois registrados na língua Páli e as escolas que seguem estes textos ficaram mais tarde coletivamente conhecidas como pertencentes ao Budismo Hinayana.

3ª) A fase de formação do Budismo Mahayana, do primeiro século até cerca de 500 e.c. Esta fase consistiu da revelação e do desenvolvimento dos ensinamentos esotéricos de Buda, através de uma nova mensagem, os quais foram registrados em textos que ficaram depois conhecidos como Sutras Mahayanas. De acordo com esta corrente budista, Buda revelou seus ensinamentos aos discípulos conforme sua capacidade de compreensão. Para alguns, ele revelou o seu ensinamento exotérico (vyakta upadesha) e para outros discípulos mais adiantados, ele revelou seu ensinamento esotérico (guhya upadesha), este último é o que está revelado nos textos mahayanistas. O principal interesse neste período foi o tema ontológico-soteriológico. A marca principal foi o supra racionalismo combinado com yoga. A grande tentativa foi descobrir a verdadeira natureza (swabhava) da realidade e percebê-la dentro de si mesmo através do desenvolvimento de Pragna (sabedoria intuitiva). Outra importante novidade foi o desenvolvimento da concepção de Shunyata (Vazio).  A língua utilizada foi o Sânscrito e o Sânscrito Misto. Esta corrente ficou conhecida como Mahayana e as duas principais escolas interpretativas foram a escola Madhyamaka (ou Shunyavada) de Nagarjuna e a escola Yogachara (ou Vignanavada) de Vasubandhu e Asanga.

4ª) A fase tântrica, de 500 e.c. a 1000 e.c. Esta foi a fase da penetração e do desenvolvimento do Tantra no interior do Budismo. O principal interesse neste período foi cosmológico-soteriológico. Os traços dominantes foram o ocultismo e a magia. As principais ênfases foram o ajuste e a harmonia com o cosmos, bem como a conquista da iluminação através de métodos ocultos e dos mantras. As mais conhecidas escolas tântricas foram a Mantrayana, a Vajrayana, a Sahajayana e a Kalachakrayana. O mais conhecido representante desta corrente é o Budismo Tibetano.

Os cânones: Hinayana, Mahayana e Vajrayana

A literatura budista está dividida em três grandes coleções de textos, cada qual reconhecida canonicamente pela sua respectiva corrente como contendo a Buddhavacchana, a ‘Palavra de Buda’ (Bapat, 1956: 139-75 e Winternitz, 1993: 03-407). A tradição Theravada[15], a qual registrou seus textos na língua Páli, denominou seu cânone de Tipitaka[16] com a seguinte divisão:

a)    Vinaya Pitaka: trata das regras e das disciplinas monásticas.

b)    Sutta Pitaka: reproduz os sermões (sutras) de Buda

c)    Abhidhamma Pitaka: trata da exegese dos ensinamentos de Buda.

A tradição Mahayana, por sua vez, possui sua própria coleção de Sutras (sermões) de Buda, na língua sânscrita, os quais ela reconhece como a original ‘palavra de Buda’ (Buddhavacchana), sendo os mais conhecidos: o Saddharmapundarikasutra (Sutra da Boa Lei), o Sukhavativyuhasutra, o Lankavatarasutra, o Vajracchedikasutra (Sutra do Diamante), o Pragnaparamitahrdayasutra (Sutra do Coração), o Gandavyuhasutra, e o Amitayurdhyanasutra (Cowell, 1969 e Tola, 1980).

Já a literatura da tradição Vajrayana, influenciada pela doutrina tântrica, foi preservada no Cânone do Budismo Tibetano: o Kanjur (coleção de ditos originais de Buda) e o Tanjur (os comentários).

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Desenho reproduzindo Kumarajiva (334-413 e.c.), o grande tradutor de textos budistas para o chinês, inclusive da biografia de Nagarjuna, a qual está muito mais para uma lenda.

Cada uma destas correntes budistas afirma com veemência que o seu cânone é o ensinamento original de Buda, no entanto, desde o ponto de vista filológico, histórico e da Crítica Textual, a fidelidade destes textos à mensagem original de Buda é um problema que desafia os pesquisadores contemporâneos. Para conhecer o tamanho deste problema, é preciso reconhecer primeiro que, os primeiros textos budistas, por exemplo, só foram passados para a forma escrita no século I a.e.c. (Winternitz, 1993: 10 e 21; e Conze 1996: 08); ou seja, cerca de quatrocentos anos após a morte de Buda, em 483 a.e.c., por ocasião do quarto concílio budista convocado pelo rei cingalês Vattagamani, no Sri Lanka, para verter para a forma escrita a coleção de textos da tradição Theravada em língua páli, até então transmitida apenas oralmente (Bapat, 1956: 86 e Hazra, 1982: 50). A tradição cingalesa afirma que cerca de quinhentos monges trabalharam na tarefa de recitar e de copiar os textos durante este concílio. O tanto que estes textos foram alterados, durante os quatro séculos de transmissão oral, é impossível de se avaliar agora. Esta demora na fixação por escrito e a multiplicação de seitas budistas nos primeiros séculos, com cânones distintos e redações diferentes do mesmo texto, levou Edward Conze a desconfiar da autenticidade: “Das palavras verdadeiras do Buda nada foi deixado” (…) “a seleção do que foi preservado é devido mais ao acaso do que às considerações de antiguidade e de mérito intrínseco” (…) “O ‘evangelho original’ está além de nosso alcance agora” (Conze, 1996: 08-9). E ainda mais: “O historiador que quiser determinar o que foi realmente a doutrina de Buda, se encontra literalmente diante de milhares de obras, que afirmam todas elas virem diretamente de Buda, e que, no entanto, contém os ensinamentos mais diversos e conflitantes”. (…) “O certo é que só se pode chegar ao extrato mais antigo das escrituras existentes através de inferências e de conjecturas”. (…) “Todas estas intenções de reconstruir um budismo “original” só têm uma coisa em comum. Todas estão de acordo em que a doutrina de Buda não era o que os budistas entenderam o que ela era” (Conze, 1997: 34).

Nagarjuna em seu contexto

Curiosamente, apesar das controvérsias quanto à época e ao lugar em que viveu Nagarjuna, seus escritos, bem como as interpretações de seus primeiros seguidores, são melhores compreendidos quando investigados dentro do restrito contexto da cultura religiosa no qual viveu. Ou seja, por se tratarem de críticas às doutrinas de expoentes budistas e não budistas daquela época e lugar (Índia), os conteúdos das suas contestações se limitaram ao desenvolvimento especulativo sobre o universo, a natureza, a vida, a mente e a moral alcançado pelos indianos nos primeiros séculos da Era Comum, sobretudo seu pensamento deve ser “compreendido no contexto Abhidharma,[17] no qual Nagarjuna atua” (Burton, 2001: 04). O seu ímpeto crítico era tão intenso que ele é estigmatizado, por alguns autores, como “uma espécie de pugilista filosófico que refuta todas as opiniões e não tem a sua própria tese” (Walser, 2005: 225).

Fora deste contexto, o seu método argumentativo, ou seja, o lado formal da sua lógica, de certa maneira pode ser aproveitado em outra época e em outro contexto ainda com certa atualidade, tanto é que assim aconteceu, isto é, seu método foi utilizado mais tarde por outros expoentes, tanto budistas como hindus, e até mesmo pelo vedantino Shankaracharya (século IX e.c.). Enquanto que, as suas ideias e as suas conclusões estão intrincadamente relacionadas com o contexto cultural da época e do lugar, pois partem de concepções então vigentes que serviram de dados para a elaboração das suas contestações, cuja transferência para outro tempo, ou pior ainda, a tentativa de eternizar e de universalizar suas conclusões, tal como fazem tantos monges e mestres budistas, bem como alguns admiradores, representa um desastrado anacronismo cultural. David Burton adverte que “existe um grande perigo em simplesmente interpretar Nagarjuna desde a perspectiva dos Madhyamikas tardios” (Burton, 2001: 06)[18]. E complementa: “que uma compreensão do pensamento de Nagarjuna será facilitada por uma apreciação das filosofias Abhidharma e Nyaya[19] é certamente verdade, uma vez que estes são os pensadores e as tradições para os quais Nagarjuna está respondendo. Os conceitos e os argumentos do Abhidharma e do Nyaya são a linguagem na qual Nagarjuna teria sido versado. (…) Se alguém desejar entender a filosofia de Nagarjuna, esta pessoa deve compreender esta linguagem. Assim, dando suficiente atenção ao contexto filosófico no qual o pensamento de Nagarjuna está incluído, a interpretação desta pessoa será bem mais possível de representar algo como aquilo que Nagarjuna teria em mente” (Burton, 2001: 08). Joseph Walser percebe que “as mais obvias referências Abhidharma nas obras de Nagarjuna são claramente seus ataques a certos princípios Sarvastivadin[20] (Walser, 2005: 226). Em resumo, Nagarjuna foi um intérprete crítico, tal como muitos outros, que só pode ser bem compreendido dentro das limitações do seu contexto cultural, por contestar ideias e práticas então florescentes. Enfim, para entender a crítica de Nagarjuna é preciso, antes de qualquer outro passo, ter primeiro um detalhado conhecimento histórico da cultura religiosa da Índia dos primeiros séculos da Era Comum.

Sendo assim, as tentativas de seus intérpretes tardios de perpetuar as teses de Nagarjuna, inserindo-as em outro contexto e em uma época mais tardia, tal como fizeram os intérpretes chineses, tibetanos, japoneses e ainda fazem alguns autores atuais, sobretudo os mais deslumbrados, distorcem a originalidade da sua mensagem, de maneira a obrigando-lhes a deformar os sentidos das traduções e das interpretações das suas obras a fim de que as mesmas se ajustem ao novo contexto. Parece que as obras de nenhum outro intérprete budista viajaram tanto no tempo como as de Nagarjuna. Portanto, um minucioso trabalho de pesquisa histórica, de Filologia, de Crítica Textual, com a aplicação de um rigoroso método crítico-histórico, deve anteceder o estudo da sua mensagem.

O estudo contemporâneo do pensamento de Nagarjuna 

Contaminados pela admiração dos budistas, sobretudo dos budistas chineses, tibetanos e japoneses, os pesquisadores contemporâneos estudam Nagarjuna de uma maneira tão envolta em uma bruma de veneração, que o resultado só pode ser a transmissão da ideia de um pensador perfeito. No entanto, recentes estudos históricos e novas descobertas arqueológicas, com base em maior aprofundamento, têm levado os pesquisadores a conclusões que contestam a posição acima. David Burton observa: “Estudiosos do Madhyamaka e, especialmente, de Nagarjuna, são sempre excessivamente deferentes com o objeto de seus estudos. Existe a tendência em ver Nagarjuna como um grande pensador, cujos pensamentos são todos provavelmente corretos. Quaisquer obscuridade ou falhas aparentes que alguém poderia encontrar em suas reflexões são assim comumente consideradas como inabilidade do leitor de entender o que Nagarjuna diz, ao invés de ser a própria falha de Nagarjuna como pensador” (Burton, 2001: 09). E mais, “assim, intérpretes modernos, por uma variedade de razões, tendem a ver Nagarjuna como uma autoridade, cujos pensamentos ou palavras são, muito provavelmente, verdadeiros” (idem, 09-10). De modo que, os resultados dos novos estudos têm levado alguns pesquisadores em direção a interpretações diferentes: “Se alguém realmente prestar atenção aos escritos de Nagarjuna, perceberá o tanto quanto que são bizarros alguns de seus argumentos e alegações” (idem, 09).

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Nagarjuna, que foi um insignificante intérprete budista durante o período indiano, alcançou formidável prestígio quando seus textos foram levados para a China e para o Tibete.

Também, tal como David Burton observa: “A pesquisa recente sugere, é preciso notar, que ao pensar assim, se estará talvez avaliando o pensamento de Nagarjuna acima do que os contemporâneos de Nagarjuna e a tardia tradição indiana (budista e não budista) avaliaram. É provável que muitos pensadores indianos, tanto budistas como não budistas, não levaram em conta as ideias de Nagarjuna muito seriamente, por causa de suas obvias consequências niilistas ou por causa dos raciocínios espalhafatosamente falaciosos” (idem, 10). Sendo assim, o interesse que os pesquisadores atuais do Budismo têm por Nagarjuna pode estar muito além da importância que Nagarjuna teve para os seus próprios budistas contemporâneos. Um exemplo é o fato de que não houve nenhuma tentativa, por parte dos seguidores do Abhidharma, um dos principais alvos, em responder às críticas de Nagarjuna. Pode parecer estranho para a maioria dos pesquisadores atuais, mas, segundo os estudos mais recentes, não é absurdo pensar que “talvez estes filósofos budistas consideravam as críticas de Nagarjuna tão estranhas que elas não precisavam de uma resposta” (Burton, 2001: 10). E continua: “Há, de fato, forte evidência (tanto textual quanto arqueológica) de que o Budismo Mahayana, como um todo, e não somente o Madhyamaka, era um movimento minoritário e marginal na Índia, especialmente antes do quinto século. É bem provável, então, que muitos budistas indianos tinham simplesmente nunca ouvido falar de Nagarjuna. Talvez aqueles que ouviram falar dele o consideravam como um membro de um grupo insignificante (voltado para sofisma e niilismo), e assim não sendo digno de séria refutação” (Burton, 2001: 10 e para aprofundamento sobre o caráter minoritário e marginal do Mahayana nos primeiros séculos e.c., ver: Walser, 2005: 16-58 e passim).

            Mesmo assim, Nagarjuna deve ter sido conhecido e respeitado por certos seguimentos minoritários do Budismo Mahayana, o que pode ser confirmada pela longa tradição exegética, a qual se estendeu por certa de mil anos. Agora, o que os historiadores descobriram recentemente, a partir de uma mais cuidadosa pesquisa textual e por novas descobertas arqueológicas, é a grande desproporção entre o seu pequeno prestígio dentro do budismo indiano, como um todo, bem como o do sistema Madhyamaka, e seu imenso prestígio e grande popularidade nos budismos da China e do Tibete. David Burton comenta sobre isto: “Um movimento religioso que não é muito popular em sua pátria, naturalmente, se dispõe a buscar convertidos em outro lugar. Contudo, a questão do porque o Budismo Mahayana, incluindo Madhyamaka, tornou-se tão popular fora da Índia, visto que ele provavelmente não foi popular dentro da Índia, admitidamente é um grande e difícil quebra cabeça, muitas peças do qual estejam, talvez irremediavelmente, perdidas” (Burton, 2001: 11, para aprofundamento, ver: Schopen, 1997: passim e Walser, 2005: passim).

Embora o autor citado acima pense ser difícil explicar o razão do evento acima, por outro lado, não é absurdo admitir que estas recentes pesquisas têm direcionado as conclusões para o sentido de que, a desproporção entre o pequeno prestígio de Nagarjuna no período indiano e seu contraste com a fabulosa veneração, alcançada por ele fora da Índia, poderá ser explicada pelo poderoso trabalho de marketing e de propaganda, efetuado pelos tradutores de suas obras e pelos divulgadores de suas ideias, os quais foram capazes de promovê-lo de um simples intérprete budista, dentre tantos outros, a um pensador de destaque, que chegou ao ponto de até ser reconhecido com o “Segundo Buda”, nos países para onde o Budismo Mahayana foi levado. Trata-se de mais um exemplo, dentre tantos outros na história religiosa, do poder de marketing e de propagada da religião. Um exemplo semelhante aconteceu com destino do Cristianismo, o qual sempre foi mais florescente e mais numeroso fora da sua terra natal. Desde os primeiros anos, Jerusalém nunca conseguiu se transformar em um centro vigoroso da cristandade (com os judeus tão desapontados com a crucificação de Jesus, ou seja, um salvador que não conseguiu salvar a si mesmo), sempre funcionou mais como um centro de peregrinação, tal como aconteceu com Roma e com Constantinopla. Se não tivesse sido as viagens de pregação e de propaganda dos apóstolos, pregando uma doutrina independente do Judaísmo e transformando Jesus em um salvador universal, talvez o Cristianismo tivesse o mesmo destino das tantas outras pequenas seitas judaicas, formadas a partir da proliferação de profetas da época, que surgiram e desapareceram logo em seguida.

Considerações finais

As ideias de Nagarjuna poderão ser assustadoras para muitos, sobretudo para os religiosos da tradição teísta, desacostumados com a visão niilista da religião, ao pondo de não admitirem que as mesmas sejam uma interpretação religiosa. Ou seja, certos religiosos dificilmente admitirão que as ideias de Nagarjuna sejam concepções religiosas, pois, para aqueles que o leem pela primeira vez, ele parecerá mais ser um laico contestando a doutrina budista em geral, ou um dissidente ressentido desabafando seu descontentamento com as ideias do Budismo. Já o cientista contemporâneo, por outro lado, poderá se deleitar com estas contestações desconcertantes das concepções mais comuns da religião, sendo que, percebendo aí até algumas ideias que se aproximam a certas teorias atuais da Ciência. Um exemplo disto é o fato do Budismo atrair cientistas na atualidade.

Entretanto, tal como já foi tratado de passagem acima, atualizar as ideias de Nagarjuna poderá ser uma precipitação anacrônica, apesar dos budistas e dos seus admiradores defenderem a eternidade das opiniões deste intérprete budista. Na ânsia de atualizar ou comparar as ideias budistas com algumas teorias da Ciência atual, alguns tradutores e autores manipulam os significados, durante as traduções ou durante as interpretações respectivamente, dos textos budistas, para que os mesmos se encaixem mais adequadamente com as teorias atuais. Também, filósofos do momento fazem uso de traduções já manipuladas ideologicamente, a maioria não conhece o Sânscrito, o Chinês ou o Tibetano, para saber o tanto que a versão utilizada está deformada, com isso pensam que Nagarjuna fala como um filósofo atual.

A rigor, Nagarjuna está estritamente circunscrito ao seu contexto e a sua época. Nada do que ele disse está fora do seu tempo e do seu ambiente. De maneira que, tal como foi mencionado acima, o estudo dos seus trabalhos e das suas ideias tem que ser precedido por um estudo da Filologia, da Crítica Textual e da História, a partir de um método crítico-histórico. Do contrário, o que se conhecerá de Nagarjuna não será o que ele disse exatamente, mas sim o que um grupo de intérpretes deslumbrados, antigos ou contemporâneos, deseja que os leitores atuais acreditem que Nagarjuna tenha dito.

 

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[1] Mahayana: maha = grande; yana = veículo, portanto Grande Veículo, cujo significado da palavra ‘grande’ está mais para o sentido de importante do que o de tamanho. Em contraposição está o Budismo Hinayana, geralmente traduzido como Pequeno Veículo. A interpretação mais comum para esta diferenciação é que o Grande Veículo é para um número maior de seguidores, enquanto o Pequeno Veículo é só para monges (Conze, 1967: 48). No entanto, uma tradução mais precisa para a palavra sânscrita “hina” é “inferior”, “vil” ou “baixo”, tal como as expressões comuns em Sânscrito: hinavarna (casta inferior), hinakula (de família inferior), etc., uma vez que a palavra “hina” não aparece em nenhum dicionário sânscrito no sentido de “pequeno”, o significado mais exato é “Veículo Inferior”. Trata-se de uma denominação pejorativa criada pelos mahayanistas para depreciarem as correntes budistas diferentes da sua, sobretudo, a tradição Theravada. De modo que, a expressão só é utilizada pelos mahayanistas, já os theravadins, claro, ignoram-na, portanto nunca a utilizam. Enfim, esta diferenciação entre Grande Veículo e Veículo Inferior é produto da rivalidade sectária (ver: Hirakawa, 1990: 256).

[2] Adjetivo sânscrito que significa ‘central’, ‘do meio’, ‘mediano’, portanto Sistema Central, derivado dos adjetivos mâdhya e mâdhyama. Os adeptos deste sistema são chamados de mâdhyamikas. Por exemplo, os povos da região central ou do interior da Índia são conhecidos pelo adjetivo no plural mâdhyamikâh. O sistema recebeu este nome em virtude de Nâgârjuna ter adotado uma posição central entre a absoluta afirmação ontológica “o supremo é” (âsti), dos vedantinos; e a absoluta negação ontológica “o supremo não é” (nâsti), dos materialistas (Lokayatas), debate ontológico em voga entre os pensadores indianos na época (Murti, 1980: 03-35, 55-103 e passim; ver também: Ruegg, 1981: 01-3). A denominação Madhyamaka foi uma criação tardia de seus seguidores, pois o próprio Nagarjuna não utilizou este termo em suas obras, porém utilizou a palavra Shunyatavadin, Defensor do Vazio (Burton, 2001: 06).

[3] O nome Nâgârjuna é a combinação de duas palavras sânscritas: nâga, que significa serpente, mitologicamente se refere às nâgas, ou serpentes que residem na região mais inferior dos sete Patalas (submundos) da mitologia hindu, ou seja, o Nâgaloka (mundo das serpentes), o governante deste mundo é Vasuki, o líder das serpentes, segundo os Purânas, sobretudo o Vishnu Purâna e o Bhâgavata Purâna. As lendas sobre Nâgârjuna mencionam a sua ida até o Nâgaloka (mundo das serpentes) para resgatar os textos do Budismo Mahâyâna, sermões de Buda até então desconhecidos, por isso, talvez, a inclusão desta palavra em seu nome. A outra palavra é Arjuna, que literalmente significa ‘branco’, ‘claro’. Também, o nome de um dos heróis do épico Mahabharata, que lutou ao lado do seu primo Krishna, para então levar os Pândavas à vitória. O nome Nâgârjuna é popular na Índia, atualmente, um ator e produtor cinematográfico muito conhecido entre os indianos chama-se Akkineni Nâgârjuna (1959-).

[4] Como exemplo dos exageros nas lendas, a biografia de Nâgârjuna, compilada em chinês por Kumarajiva por volta do ano 405 e.c., afirma que ele viveu por mais de 300 anos e, pior ainda, os relatos tibetanos chegam a atribuir a duração da sua vida até 600 anos (Winternitz, 1993: 330-1 e Obermiller, 1996: 127).

[5] As epistolas de Paulo foram os primeiros documentos do Novo Testamento a serem escritos, a primeira foi a carta de Paulo aos Tessalonicenses, datada de 49 e.c., portanto apenas cerca de vinte anos após a morte de Jesus e cerca de vinte anos antes dos primeiros evangelhos, uma vez que os primeiros relatos só foram escritos a partir dos anos 70 e.c., sendo o primeiro a ser escrito dentre os textos sobreviventes, segundo os pesquisadores bíblicos, o Evangelho de Marcos.

[6] Para conhecer uma extensa relação de datações sobre Nagarjuna por treze autores diferentes, consultar Tola e Dragonetti, 1980: 102-3.

[7] “O cânone tibetano atribui 116 diferentes textos de conteúdo e qualidade muito diversos a ele” (Westerhoff, 2009: 05), enquanto que os pesquisadores contemporâneos reconhecem a autoria autêntica de um número muito menor: Ramanan reconhece apenas 17 obras (1987: 36-7), Murti (1980: 87-91) e Tola (1980: 103-9) reconhecem 21, já C. Lindtner, autor do mais estenso estudo sobre este assunto, reconhece apenas 13 como verdadeiramente autênticas (1990: 24-248) e David Burton afirmou que as menos controvertidas são apenas 7 obras: o Mulamadhyamakakarika, o Vigrahavyavartani, o Shunyatasaptika, o Yuktishashtika, o Chatuhstava, o Ratnavali e o tanto quanto duvidoso Vaidalyaprakarana (2001: 13).

[8] Combinação das palavras sânscritas Mula = raiz, fundamento; Madhyamaka = mediano, central e Karika = comentário em versos. Jay L. Garfield traduziu como “A Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio” (Garfield, 1995). Para conhecer uma interpretação tibetana do significado desta palavra, ver Samten, 2006: 22.

[9] Para conhecer um estudo comparativo entre as recensões do Dhammapada, consultar Cohen, 1985: 215-19 e 261-6; e para um esclarecimento resumido, ver: Carter, 2000: xi.

[10] O Mahayanavimshika se chama Theg-pa chen-po ni-su-pa em tibetano. Os colofões nos manuscritos de ambas as traduções atribuem a autoria a Nagarjuna, Klu-sgrub em tibetano (Tola, 1980: 124).

[11] Denominada Ta ch’eng eul shi sung lun em chinês. O colofão do manuscrito também atribui a autoria a Nagarjuna, conhecido como Lung-shu em chinês (Tola, 1980: 125).

[12] Por G. Tucci, na série Minor Buddhist Texts, p. 193-207, a partir de um manuscrito em caracteres sharada, provavelmente dos séculos VIII ou IX (Tola, 1980: 124).

[13] Este autor observa em uma nota: “Consenso de opinião entre pesquisadores é que esta obra é de autoria de outro Nagarjuna, que viveu por volta da primeira metade do século VII e.c.” (Murti, 1980: 91n).

[14] A palavra sânscrita vimshika (vintena) é um adjetivo que qualifica o substantivo vimsha (vinte).

[15] Thera = ancião; vada = doutrina, portanto denominação geralmente traduzida como ‘doutrina dos anciões’.

[16] Palavra da língua Páli derivada o Sânscrito: Tri = três e Pitaka = cesta, portanto: três cestas. Denominação proveniente da antiga prática dos monges do Sri Lanka de guardarem cada uma das divisões dos textos escritos do seu cânone em uma cesta separada.

[17] Conjunto de interpretações especulativas que dominava o Budismo na época de Nagarjuna e que ainda é estimada na tradição Theravada.

[18] E acrescenta: “é preciso distinguir claramente o que Nagarjuna diz, nos textos disponíveis a nós, do que os intérpretes e pensadores madhyamikas posteriores disseram sobre seus textos” (Burton, 2001: 07).

[19] O Sistema de Lógica Hindu.

[20] Seguidores de uma das antigas seitas budistas que possuía sua própria literatura Abhidharma.

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